Unidade de curso online 11

A atividade financeira na Doutrina Social da Igreja

Dr. Samuel Gregg SOBRE O AUTOR

Introdução

Porque a raiz de todos os males é a ganância do dinheiro. Arrastados por ele, muitos se desviaram da fé e se enredaram em muitas aflições.

1 Timothy 6:10

O Catolicismo tem, desde sempre, sublinhado as potenciais armadilhas associadas a atitudes desordenadas em relação à riqueza. Tem sido igualmente claro que a ganância, mais do que o dinheiro em si, é o principal obstáculo. Contudo, muitos Católicos têm sido críticos – muitas vezes com boas razões – dos determinados usos do dinheiro e do capital por parte de indivíduos, empresas e do estado.

Durante a Grande Depressão, por exemplo, o Papa Pio XI na encíclica Quadragesimo Anno referiu-se a um “execrável internacionalismo bancário”. Segundo ele, “este despotismo torna-se intolerável naqueles que, tendo nas suas mãos o dinheiro, são também senhores absolutos do crédito” (QA 109, 106). Hoje em dia, não é preciso procurar muito longe para encontrar observações semelhantes nos discursos de proeminentes pensadores Católicos, membros do clero e leigos, sobre práticas financeiras específicas desde a década de 1930.

O que é curioso sobre esta situação é que o tratamento dos assuntos financeiros e da banca, e do dinheiro de uma forma mais generalizada, por teólogos Católicos medievais e pré-modernos era consideravelmente mais subtil. Muitos dos tais pensadores escreveram longamente e com simpatia, por exemplo, sobre as economias de capital intensivo que surgiram na Europa Católica medieval. O seu pensamento desempenhou um importante papel no desencadear da revolução financeira que ajudou a lançar a Europa no caminho da prosperidade económica.

Este capítulo ilustra como a discussão e a análise do tema da usura por teólogos Católicos medievais e pré-modernos abriu caminho para uma melhor compressão sobre a natureza do capital e dos sistemas financeiros e do seu papel na economia. Depois, apresenta um enquadramento para a forma como os Católicos podem pensar sobre o papel do setor financeiro na economia, seguido por uma análise aos mais recentes comentários sobre o setor financeiro emitidos por dois organismos da Curia Romana. O capítulo conclui com uma reflexão sobre onde poderão ocorrer futuros desenvolvimentos.

Dinheiro como dinheiro versus dinheiro como capital

A atividade financeira e a banca são instituições fortemente associadas, na mente da maioria das pessoas, à modernidade e ao desenvolvimento das economias modernas. Ainda que exista um fundo de verdade nessa ideia, no sentido em que a escala e a abrangência dessas instituições aceleraram no século XIX, ela não considera o facto de a maior parte das ferramentas, métodos e instituições associadas à atividade financeira moderna tenham adquirido a sua forma definitiva no mundo Católico da Europa medieval. No seu livro de 2002, Medieval Economic Thought, a historiadora Diana Wood demonstrou que as explorações intelectuais sobre a natureza e a utilização do dinheiro pelos teólogos medievais “confirmaram muitas das considerações monetárias que estão na base das economias modernas” (Wood, 2002, pág. 207).

Grande parte deste facto resultou de debates sobre a questão da usura que preocupou muito teólogos e canónicos Católicos durante o período medieval e pré-moderno. A intensidade dessa análise deveu-se, contudo, ao facto de a Europa Ocidental ter passado, durante o mesmo período, por aquilo a que o historiador medieval Robert Lopez designou a “revolução comercial”. Tal como descreve Lopez: “A Europa Católica passou de uma situação de estagnação ao mais baixo nível para uma situação de mobilidade social e económica cheia de perigos, mas aberta à esperança” perto do final do século X (Lopez, 1976, pág. 31). O círculo vicioso de baixos níveis de produção e consumo combinados com o declínio da população que se seguiu à lenta implosão do Império Romano foi quebrado por aquilo que Wood descreveu como uma “transformação espetacular” na vida económica Ocidental (Wood, 2002, pág. 5). O crescimento da população e as inovações tecnológicas levaram a uma agricultura mais intensiva, que produzia mais produtos, indústria, comércio e, mais importante, capital excedentário: capital que poderia ser mobilizado para investimento e que poderia ajudar a sociedade a ir mais além das economias de subsistência.

Durante este período, toda a gente acreditava que a usura enquanto usura era um pecado. Em 1179, o Terceiro Concílio de Latrão condenou aos chamados “notáveis usurários”, ordenando-lhes a restituição (Latrão III 1179: Cânone 25). No entanto, a questão que se colocou aos Cristãos foi: “O que é a usura?”. São Bernardino de Siena defendia, por exemplo, que “toda a usura é lucro, mas nem todo o lucro é usura” (ver Noonan, 1975, pág. 182). Refletir sobre a definição de usura era um convite a fazer distinções intelectuais que abordavam algumas das questões acima referidas, mas de forma a manter a condenação da usura pelo Cristianismo. São Bernardino de Siena, por exemplo, afirmava: “O dinheiro não tem apenas o carácter do dinheiro, mas tem além disso um carácter produtivo a que comummente chamamos capital” (ver Pachant, 1963, pág. 743). O destaque de São Bernardino para a diferença entre dinheiro como dinheiro e dinheiro como capital abriu a possibilidade de distinguir entre empréstimos de dinheiro para consumo e empréstimos de capital no contexto de sociedades que investiram em capital e experienciaram crescimento económico.

Foi, no entanto, o maior teólogo medieval, São Tomás de Aquino, quem fez alguns dos mais decisivos contributos para desenvolver a doutrina Cristã sobre a atividade financeira. São Tomas investiu um esforço considerável para examinar como é que se determinava a justiça numa transação comercial, como é que se media o valor de um bem e o que é que constituía o preço justo. Inevitavelmente, São Tomás de Aquino deparou-se questão de saber o que pode ser legitimamente cobrado pelo uso do meu dinheiro, se é que se pode cobrar alguma coisa. São Tomás identificou duas situações extrínsecas ao empréstimo que podem justificar um retorno ao credor que exceda o capital inicial. John Finnis sintetizou as duas situações de São Tomas de Aquino da seguinte forma:

(1) Partilha de lucros em sociedades conjuntas. Se eu “emprestar” o meu dinheiro a um comerciante ou a um artesão tendo por base que somos uma parceria [societas]…de forma que eu divida qualquer total de perdas ou lucros, o meu direito ao meu dividendo dos lucros (bem como ao retorno do meu capital se o seu valor não tiver sido perdido pela sociedade conjunta) é justo e adequado. (2) Recompensa ou indeminização [interesse] pelas perdas. Ao fazer qualquer empréstimo, posso cobrar uma taxa ao tomador do empréstimo por forma a compensar-me por quaisquer despesas ou perdas em que tenha incorrido ao fazer o empréstimo. E os termos de um empréstimo podem incluir uma comissão ou uma taxa a pagar se o capital emprestado não for devolvido a tempo e que seja suficiente para me compensar pelas eventuais perdas em que posso incorrer se o capital inicial não for pago a tempo (Finnis 1998, pág. 205).

A característica mais notável das duas situações definidas por São Tomás de Aquino para recuperar algo mais do que o capital inicial emprestado é a sua compatibilidade com o desenvolvimento de um mercado de empréstimos de dinheiro com uma taxa de juro de mercado. Como? Finnis explica-o da seguinte forma:

Com o desenvolvimento de um verdadeiro mercado de investimento, no qual os títulos e as ações (i.e., associação nos riscos de sociedade comerciais produtivas ou outras) são negociados juntamente com obrigações (empréstimos de dinheiro transferíveis), torna-se possível identificar uma taxa de juro sobre as obrigações e outros empréstimos que compense os credores pelo que razoavelmente se presume que tenham perdido para fazer o empréstimo em vez de investir o seu dinheiro, com lucro, em ações. De facto, um mercado eficiente tenderá a identificar automaticamente esta taxa de juro indemnizatória (Finnis, 1998, pág. 205).

Vários teólogos escolásticos perceberam rapidamente que um ganho perdido poderia ser uma perda real quando as pessoas vivem numa economia na qual as oportunidades de ganhos são parte da vida quotidiana. O economista e historiador de pensamento económico, Joseph Schumpeter, assinalou que isto significava duas coisas:

Em primeiro lugar, os próprios comerciantes que guardavam dinheiro para fins comerciais, avaliando esse dinheiro tendo como referência os ganhos esperados, podem cobrar juros de forma justificada tanto nos empréstimos imediatos como nos casos de pagamento diferido de mercadorias. Em segundo lugar, se a oportunidade de ganho dependente da posse de dinheiro é bastante generalizada ou, por outras palavras, se existe um mercado monetário, então toda a gente, mesmo quem não está propriamente no negócio, pode aceitar os juros determinados pelo mecanismo de mercado (Schumpeter, 1954, pág. 103-4).

Em função destas ideias, os teólogos e os canónicos Católicos identificaram quatro razões legítimas para a cobrança de juros:

  • Em primeiro lugar, havia o pagamento de uma coima se o dinheiro não fosse pago a tempo, conhecido como poena conventionalis: a diferença entre o que era devido e o que foi pago. Tal coima era o “juro”. Uma vez aceite, tornou-se prática corrente incluir nos contratos cláusulas de coima contra trais atrasos.
  • Era possível que um credor pudesse sofrer danos reais devido ao facto de o tomador do empréstimo não devolver o capital no prazo previsto pelo contrato. Assim, o credor poderia alegar o chamado damnum emergens (a perda monetária real sofrida). Este título foi aceite como legítimo por figuras anteriores a São Tomás de Aquino, como o seu mestre Alberto Magno (Divine, 1959, pág. 54).
  • Um credor poderia reclamar a perda de um possível lucro (lucrum cessans) se tivesse perdido a oportunidade de fazer lucro como resultado de emprestar a outros. Ao longo do tempo, isto tornou-se virtualmente sinónimo de interesse (Divine, 1959, pág. 55)
  • Havia um pagamento legítimo que o credor poderia cobrar pelo risco de perder o seu capital (periculum sortis) (Gilchrist, 1969, pág. 69). Alguns pensadores medievais sublinharam o quão danosa poderia ser para o credor a falta de pagamento pelo tomador do empréstimo. Na sua Summa Confessorum, por exemplo, Thomas de Chobham apresentou um solidário retrato de um credor que perdeu tudo porque alguém a quem ele tinha emprestado dinheiro não o pagou (Chobham, 1968: 7, 6, q. 11, cap. 7).

Em todos estes casos, continua a ser errado cobrar juros sobre um empréstimo em virtude do ato de conceder o empréstimo. Contudo, isto era compatível com a ideia de que os credores poderiam cobrar juros de forma justa por outros fatores. Estes fatores incluíam o risco de não pagamento, a inflação provável, os impostos, os custos suportados para fazer e administrar o empréstimo e a renúncia feita a outras eventuais utilizações legítimas do dinheiro. Assim, foi sem dificuldade que o último concílio ecuménico no Ocidente antes da Reforma, o Quinto Concílio de Latrão (1512-1517) pôde definir usura como “nada mais do que o ganho ou o lucro retirado do uso de uma coisa que é, pela sua natureza, estéril, um lucro adquirido sem trabalho, custos ou riscos” (ver Gilchrist, 1969, pág. 115). Estas palavras não implicam apenas que o dinheiro não é sempre estéril; elas também sublinham a ideia de que o risco, o trabalho e os custos constituem uma base para receber mais do que havia sido inicialmente emprestado.

Um enquadramento Católico para a atividade financeira

Foi nesta base que o Catolicismo fez a distinção entre usura (que continua a ser um pecado) e a cobrança legítima de juros. É, contudo, também necessário abordar a questão de saber qual é abordagem especificamente Católica da orientação e dos fins apropriados da atividade financeira.

Qualquer abordagem deste tipo deve basear-se na ideia de que o horizonte final para os Cristãos se encontra na esperança da unidade com Cristo no fim dos tempos e no dia do julgamento. Viver com essa esperança neste mundo e assim contribuir para construir o reino de Deus, que já está misteriosamente presente no aqui e agora, exige que Católicos reflitam seriamente sobre como a atividade financeira e os nossos sistemas financeiros promovem a prosperidade integral de cada pessoa e de cada comunidade em vez de fazer o contrário: a desintegração como pessoas, a dissolução da comunidade e, em última análise, o desespero.

Prosperar da forma que as pessoas humanas estão destinadas a prosperar envolve reconhecer que precisamos dos chamados “bens instrumentais”. Estes são os bens que têm o seu próprio valor e que podem ser usados para facilitar a busca dos bens fundamentais, mas que não são, em si mesmos, plenamente gratificantes ou satisfatórios. O mais óbvio de tais bens é o mundo criado, do qual o ser humano faz parte, mas sobre o qual lhe foi atribuída uma espécie de autoridade.

Muito dos primeiros três livros do Génesis detalham como o ser humano exerce um genuíno sentido de “propriedade” sobre todas as coisas criadas, ainda que não seja de forma absoluta. Os seres humanos não estão acima da lei de Deus. Neste sentido, o seu domínio sobre o mundo é expresso através da administração: uma administração que orienta o que podemos escolher e pela qual cada um de nós será responsabilizado perante Deus no final das nossas vidas.

O dinheiro é um exemplo importante de um bem instrumental. Não é um bem fundamental no sentido em que bens como a vida, a verdade e a amizade são intrínsecos às pessoas humanas e às comunidades. Ao invés, o dinheiro é um bem que deriva a sua inteligibilidade dos seres humanos como um meio de os ajudar a participar nos bens fundamentais. Através do dinheiro, um marido e uma mulher são capazes de obter vários outros bens e serviços que os ajudam a viver o seu casamento e a garantir o sustento dos seus filhos. Da mesma forma, o dinheiro na forma de capital permite que empresários construam os seus negócios que crescem e que empregam pessoas, permitindo assim que outros participem no bem do trabalho.

Os problemas começam invariavelmente quando as pessoas começam a ver o dinheiro (ou qualquer outro bem instrumental) como um bem final, ou quando os bens fundamentais são subordinados à busca pelo dinheiro (ou qualquer outro bem instrumental). Ainda que cada bem instrumental produzido através da mente e do trabalho humano tenha o seu valor, não é duradouro. Tais bens acabam por se corroer, avariar ou ser consumidos, substituídos, ultrapassados ou tornados obsoletos. E acabam por desaparecer das nossas vidas quando morremos.

Estas limitações não deveriam, no entanto, distrair-nos do facto de que o dinheiro e outros bens instrumentais são elementos cruciais para a promoção da prosperidade humana. Como é que poderemos então garantir que o nosso uso dos bens instrumentais, tal como o dinheiro, está de acordo com as exigências da prosperidade humana? Parte da resposta tradicional Cristã a esta questão encontra-se no chamado “destino universal dos bens materiais”.

A origem desta ideia reside no princípio de que Deus deu a Terra e tudo o que ela contém para ser usado por e em nome de todas as pessoas (Grisez, 1993, pág. 790). No início e agora, Deus providencia bens materiais para serem usados por todos. A questão então é saber como este uso comum pode ser implementado. A resposta Cristã tem sido que tal pode ser habitualmente implementado (ainda que não exclusivamente nem sempre) através da propriedade privada. A posse privada de propriedade é normalmente necessária para atingir este objetivo. O mandamento contra o roubo pode ser compreendido, pelo menos em parte, neste sentido.

Na sua Summa Theologiae, São Tomás define três razões básicas a favor da propriedade privada de bens económicos. Em primeiro lugar, nota que as pessoas tendem a tomar melhor conta das coisas que são suas do que daquelas que são comuns a toda a gente, uma vez que os indivíduos tendem a fugir das responsabilidades que não pertencem a ninguém em particular. Em segundo lugar, se toda a gente fosse responsável por tudo, o resultado seria a confusão. Em terceiro lugar, dividir as coisas produz geralmente um estado de coisas mais pacífico; ao contrário, partilhar coisas em comum resulta frequentemente em tensão. A propriedade individual – compreendida como o poder para gerir e dispor de coisas – é assim legítima (São Tomás de Aquino 1963: II-II, q. 66, a.2).

Ainda assim, a Doutrina Social da Igreja não considera a propriedade privada de bens materiais como absoluta. É um meio de garantir o uso comum e que os bens materiais servem o homem e não ao contrário. Uma segunda condição que o Catolicismo impôs à propriedade privada é que a natureza privada da nossa propriedade não justifica que a utilizemos exclusivamente para nós, especialmente perante as necessidades autênticas dos outros. A propriedade privada não é um fim em si mesma. É para algo. O Cristianismo insiste assim não apenas na ideia de que devemos usar os nossos “bens excedentários” (o que cada pessoa tem de sobra depois de ter usado a sua propriedade para satisfazer as suas próprias necessidades e as da sua família) para ajudar os outros, como também na ideia de que devemos estar preparados para usar a nossa riqueza essencial para servir os outros.

Isto requer várias considerações. Em primeiro lugar, a distinção exata entre propriedade essencial e excedentária não é exatamente a mesma para cada pessoa. Muito depende, por exemplo, da vocação de uma pessoa na vida. O dono de uma grande empresa pode dispor de muita riqueza, mas muito pouca pode efetivamente ser excedentária depois de cumprir as suas obrigações para com a sua família, os seus empregados e os seus clientes.

No seu livro de 2008, What Your Money Means (Hanna, 2008), Frank Hanna apresenta critérios úteis que permitem que qualquer pessoa – independentemente da sua profissão – distinga entre riqueza essencial e excedentária. Assim, sugere que a riqueza essencial consiste naquilo que é necessário para pagar (1) as nossas próprias necessidades básicas, (2) as nossas próprias necessidades genuínas, (3) as nossas próprias necessidades profissionais, (4) as necessidades básicas dos que dependem de mim, (5) as necessidades genuínas dos que dependem de nós, e (6) aquilo a que chama bens benéficos para nós próprios e para quem depende de nós.

Os bens benéficos, explica Hanna, são aqueles que “melhoram a vida e o carácter da pessoa que beneficia deles; deixam-nos mais bem equipados para fazer as coisas boas que somos chamados a fazer” (Hanna, 2008: 23-47). De forma breve, trata-se de uma questão de vocação. Um exemplo seria o de um empresário que paga por um ano de formação numa língua estrangeira numa escola de línguas para melhorar a sua capacidade para operar nos negócios a nível internacional. É certo que os bens benéficos estão no limite entre a riqueza essencial e a excedentária. De acordo com Hanna, podemos ter riqueza suficiente mesmo se não pudermos pagar pelos bens benéficos. No entanto, continua, é melhor se possuirmos os recursos para pagar por tais bens, uma vez que facilitam a nossa própria prosperidade e a dos nossos dependentes.

O que é então a riqueza excedentária? É, afirma Hanna, “o dinheiro que não é de todo exigido pelas obrigações inerentes às nossas circunstâncias e ao nosso estado na vida” (Hanna, 2008: 49). Esta é a riqueza pela qual todos somos imediatamente responsáveis de orientar em direção ao bem comum. Isto não significa que estejamos de alguma forma obrigados a entregá-la toda ao estado ou a distribuí-la simplesmente de mão beijada. A responsabilidade de usar a nossa riqueza excedentária continua a ser, na maior parte dos casos, nossa. Mas significa que qualquer Cristão deve distribuir este tipo de riqueza para ajudar os menos afortunados a prosperar. O que importa é que coloquemos esta riqueza a funcionar para que as condições que promovem a prosperidade de todas as pessoas e de cada comunidade sejam reforçadas.

De um ponto de vista Católico, o génio da propriedade privada está na forma como dá aos indivíduos e às comunidades a capacidade de mobilizar a sua riqueza de modo a promover o bem comum e o princípio do uso comum. Alguma desta riqueza consiste em produtos naturais ou manufaturados. Ao mesmo tempo, a riqueza pode também ser concretizada na forma de capital em determinadas condições económicas. Alguma da qual deve, sem dúvida, ser usada pelos Cristãos para fins de caridade – sendo que a esmola é uma constante exortação para os Cristãos. Mas outra forma de distribuir tal riqueza é através do investimento.

É aqui que reside a legitimidade fundamental dos sistemas financeiros modernos. Desde que ajudem a facilitar a alocação de recursos entre indivíduos, agregados familiares, empresários, empresas e governos, os sistemas financeiros podem ajudar-nos a concretizar o princípio do bem comum, respeitando a propriedade privada à escala nacional e internacional. Através da atividade financeira privada, qualquer pessoa pode investir o seu capital excedentário em empresas de investimento cujo trabalho contribui para o desenvolvimento económico em várias partes do mundo ao mesmo tempo. Essa mesma pessoa pode também investir o seu capital essencial e o excedentário num fundo de pensões que se destina a ajudar a pagar a reforma da família.

Da mesma forma, o sistema financeiro permite às instituições governamentais emitir dívida que atrai capital e usar o capital assim angariado para investir em projetos que permitam aos estados contribuir para o bem comum de uma forma que excede a capacidade de atores privados, tal como certos tipos de obras públicas e a defesa nacional.

Numa escala mais ampla, os sistemas financeiros também geram eficiências no investimento e na aplicação do capital pelos indivíduos, empresas e estados que, embora tenham certamente sido desenhados para gerar lucro, também promovem potencialmente uma melhor gestão dos recursos capitais disponíveis, que de outra forma poderiam ser desperdiçados. Outra função importante é a forma como a atividade financeira moderna permite (novamente, pelo menos potencialmente) uma melhor gestão do risco de modo a aumentar os ganhos potenciais. Isto pode ser feito através da distribuição do risco por setores mais amplos da população e da redução de potenciais perdas.

O setor financeiro também introduz mais flexibilidade e liberdade na forma como as pessoas combinam o capital real e potencial de que dispõem com o que precisam e o que valorizam em momentos diferentes da vida. Em termos de economia formal, isto chama-se “escolha intertemporal” e implica avaliar o valor relativo que as pessoas atribuem a dois ou mais benefícios potenciais em diferentes momentos, considerando os compromissos que conhecem e que desconhecem de determinadas escolhas. Para o nosso propósito, a questão é que o potencial acrescido que as finanças garantem aos empréstimos e aos investimentos ao longo do tempo permite que diferentes pessoas exerçam mais controlo sobre, por exemplo, quando escolhem comprar uma casa, adquirir educação superior, reformar-se ou começar ou expandir um negócio. Nesse sentido, é possível alagar o âmbito de prosperidade de uma pessoa.

Vale a pena também notar que, por natureza, as funções fundamentais do setor financeiro são, potencialmente, bastante a favor dos pobres. Sem seguros, criar um negócio poderia ser impossível para todos exceto para os muitos ricos. E, sem a capacidade de fazer investimentos seguros numa poupança, é bastante improvável que alguém, a não ser os mais ricos da sociedade, possa reformar-se e talvez dedicar mais tempo das suas vidas a voluntariado ou a outras atividades mais satisfatórias. Argumentos semelhantes podem ser feitos relativamente à compra de casas, à proteção na viuvez ou de órfãos, entre outros. Sem os sistemas financeiros modernos, é muito difícil imaginar que alguém, à exceção dos muito ricos, possa ser capaz de se afastar de uma vida quotidiana banal.

A palavra “potencial” surge de forma significativa nos parágrafos anteriores. Os sistemas financeiros por todo o mundo não são uniformes. E nenhum é perfeito. Por um lado, isto traduz-se no facto de os sistemas financeiros serem, no final de contas, um conjunto de seres humanos falíveis e pecadores e de refletirem milhões de escolhas diárias feitas por esses mesmos seres humanos falíveis e pecadores. Algumas destas escolhas – quer sejam feitas por indivíduos que agem em seu nome ou sob a forma de decisões de empresas financeiras – serão baseadas em avaliações de risco imprudentes e, muitas vezes, descuidadas. Outros atores financeiros optarão por cometer erros como fraude. E mesmo que uma ação não envolva uma escolha nem mesmo uma intenção de fazer mal, existirão sempre efeitos colaterais: alguns benéficos, outros nem tanto, alguns previsíveis, outros imprevisíveis.

Dá-se também o caso de todos os sistemas financeiros incorporarem, em diferentes níveis, várias disfuncionalidades, sem que nenhuma tenha sido intencional, mas que acabaram por assumir, ainda assim, uma forma concreta. Um exemplo de tal disfuncionalidade podem ser incentivos distorcidos que encorajam as pessoas a contrair empréstimos que provavelmente não serão capazes de pagar.

Depois existem também as limitações dos sistemas financeiros que refletem os nossos limites inatos como seres humanos. Isto manifesta-se, por exemplo, no facto de que mesmo previsões económicas avançadas, com base nas quais os bancos centrais tomam decisões relativamente a taxas de juro, se revelarem frequentemente erradas. A nossa incapacidade de prever precisamente o que se vai passar no setor financeiro no curto, médio e longo prazo traduz-se na incapacidade de qualquer pessoa ou grupo – não importa quão sábios e experientes sejam, ou de quanta informação teórica e estatística possam dispor – prever o futuro da economia.

Oeconomicae pecuniariae et quaestiones

Desde o Concílio Vaticano II, foram vários os documentos produzidos pelo Vaticano que abordam o tema controverso das finanças e da banca. Mas, embora estes textos definirem frequentemente princípios úteis para abordar este tópico, tendem a refletir uma visão seletiva e, por vezes, questionável do assunto. Exemplo deste padrão é um documento oficial de 2018 sobre o setor financeiro que foi emitido pelo Congregação para a Doutrina da Fé e pelo Dicastério para o Serviço do Desenvolvimento Humano Integral.

Intitulado “Oeconomicae et pecuniariae quaestiones [Questões Económicas e Monetárias]: Considerações para um discernimento ético sobre alguns aspectos do atual sistema económico-financeiro”, este texto está dividido em quatro partes. A primeira, segunda e quarta partes contêm o que considero ser um sólido conjunto de critérios para analisar a moralidade do sistema e dos mercados financeiros. Na terceira seção, contudo, o documento oferece aquilo a que se chama “Algumas clarificações no contexto contemporâneo”.

Mas a clareza não é o ponto forte desta secção. Ela confunde algumas observações úteis com alegacões questionáveis sobre o estado atual dos mercados financeiros, análises incompletas de questões particulares e discussões truncadas sobre alguns dos maiores problemas do setor financeiro.

O primeiro ponto substantivo a registar em Oeconomicae pecuniariae et quaestiones é que não existe uma demonização do capital. De facto, o documento afirma que o dinheiro “é um bom instrumento…um meio de ordenar a liberdade de cada um e de expandir as suas possibilidades” (OP 15). O setor financeiro é igualmente apresentado como “algo positivo”, na medida em que se dedica à circulação de capital (OP 15). Poderia ter sido dito mais sobre as formas através das quais os mercados financeiros atingem este objetivo gerindo o risco, participando na formação de preços, colocando o capital a trabalhar de forma eficiente, corrigindo a má distribuição de recursos dentro e entre economias e, acima de tudo, estabelecendo ligações entre o presente e o futuro económico dos indivíduos e das comunidades. Na ausência destas capacidades, todos nós estaríamos a viver vidas materialmente mais pobres e consideravelmente mais curtas.

Esta abordagem positiva fornece uma base para que Oeconomicae pecuniariae et quaestiones articule vários pontos de referência úteis para qualquer pessoa na área das finanças que queira viver uma vida moralmente correta. E isto vai para além de afirmar que o dinheiro é um instrumento e não um fim em si mesmo (OP 15). Estes pontos de referência incluem o reconhecimento de que boas relações, incluindo as financeiras, são construídas com base no bom uso que as pessoas fazem da sua liberdade (OP 8) e de que, embora a lógica económica tenha também o seu lugar, não consegue capturar o significado total de escolha e ação humana. Posto de outra forma, sem a correta compreensão da pessoa humana (OP 9), não é possível estabelecer uma ética consistente, incluindo para a atividade financeira.

Para muitos Católicos e outro, isto é um dado adquirido. Mas num mundo no qual esta ligação nunca foi explicada a tantas pessoas, é um ponto de merece ser repetido. A ênfase positiva do documento também o leva a afirmar que a atividade financeira tem uma “vocação primária”, na medida em que “é chamada a criar valor, com meios moralmente lícitos, e a favorecer a mobilização dos capitais com o objetivo de produzir uma circulação de riqueza baseada em princípios” (OP 16). O uso da palavra “vocação” é especialmente importante. Ela indica que trabalhar no setor financeiro pode ser um chamamento em vez de ser considerado uma ocupação necessária, mas de má reputação.

Igualmente diga de nota é a afirmação em Oeconomicae pecuniariae et quaestiones de que “todas as dotações e os meios que os mercados utilizam para potencializar a sua capacidade distributiva, se não estão voltados contra a dignidade da pessoa e nem indiferentes ao bem comum, são moralmente admissíveis” (OP 13). Isto é um alerta contra a suspeição instintiva relativamente aos mercados financeiros. Desde que um instrumento financeiro não implique, em si mesmo, qualquer violação fundamental da lei moral (por exemplo, não roubar, não mentir, etc), deve ser julgado pela sua capacidade de ajudar os mercados financeiros a fazer crescer riqueza e a distribuir o capital.

Estes e outros pontos que se encontram na primeira, segunda e quarta secções de Oeconomicae pecuniariae et quaestiones são úteis para identificar os princípios fundamentais que devem ser centrais a qualquer reflexão séria sobre a moralidade e a atividade financeira. A terceira secção, contudo, é uma história diferente.

Aqui encontramos uma série de observações de senso comum (“porque também o mercado, para funcionar bem, precisa de pressupostos antropológicos e éticos que sozinho não é em condição de dar a si mesmo, nem de produzi-los”), um vasto uso de jargão de escolas de economia que estão provavelmente já desatualizados (“circularidade virtuosa”), partes de diferentes teorias sobre empresas e algumas afirmações históricas muito discutíveis. A impressão geral é a de um autor, ou atores, que oscilam entre dar macro explicações abrangentes para a forma como as coisas são, e ocupar-se, de forma intermitente, de alguns micro detalhes de questões muito específicas.

Mas a terceira seção também tem os seus méritos. Ela discute, por exemplo, os problemas associados a dívidas públicas elevadas (OP 32), ainda que a ligação com paraísos fiscais offshore não seja clara. Este é um exemplo de como a terceira seção avança aos solavancos por um confuso conjunto de assuntos nos quais as ligações não são sempre claras. Como resultado, não é dada a devida atenção a alguns problemas muito sérios que o setor financeiro enfrenta.

Num determinado momento, por exemplo, Oeconomicae pecuniariae et quaestiones refere que “frequentemente os passivos económicos gerados pelos sujeitos privados e [são] depois colocados nos ombros do sistema público” (OP 32). Isto poderia ter resultado numa profunda e detalhada discussão sobre um dos maiores desafios que o setor financeiro enfrenta: a situação em que as pessoas estão protegidas dos possíveis efeitos negativos das suas escolhas, o que as incentiva a correr riscos que de outra forma não correriam. Um fenómeno conhecido como “risco moral”.

O risco moral desempenhou um papel fundamental na crise financeira de 2008. Algumas instituições financeiras de maior dimensão apoiaram-se demasiado na premissa de que, se um grande investimento corresse mal, os estados não teriam outra escolha se não salvá-las. De facto, o apoio implícito ou explícito dos estados e dos bancos centrais às instituições financeiras e aos instrumentos financeiros tem sido uma característica constante da economia dos EUA desde há algumas décadas. Em vez de sublinhar a forma de agir errada das instituições financeiras ao esperar que outros pagassem pelos seus erros ou de enfatizar que permitir a falência destes bancos iria diminuir radicalmente este problema, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones avança para uma discussão sobre a moralidade das escolhas das compras do quotidiano.

Mas aquilo que falta particularmente na terceira seção do documento é qualquer consideração sobre a forma como a regulação excessiva distorce a operação do setor financeiro. Em diferentes sítios, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones insiste que o setor financeiro necessita de mais regulações e reguladores.

A dificuldade é que o setor financeiro, especialmente em economias desenvolvidas, já se encontra fortemente regulado. Mesmo antes de 2008, o setor financeiro dos EUA estava sujeito a múltiplos níveis de regulação. E milhares de páginas mais foram acrescentadas aos estatutos no seguimento da crise financeira de 2008. O Ato Dodd-Frank tornado lei em 2010, com 2.223 páginas, é um de muitos exemplos.

A falta de regulação não é o problema principal que enfrentam hoje os mercados financeiros. Nos Estados Unidos, por exemplo, são onze as agências federais que têm responsabilidades de regulação financeira, desde a Reserva Federal à Comissão de Negociação de Contratos Futuros de Commodities. Todas estas agências administram e interpretam milhares de regulações. As suas jurisdições também se sobrepõem de uma forma que faz jus à palavra “bizantino”. E isto nem sequer tem em conta as centenas de órgãos regulatórios que funcionam ao nível dos estados individuais. E a situação nos sofisticados setores financeiros na Europa Ocidental não é diferente.

Os efeitos negativos desta regulação são vários. Em primeiro lugar, a regulação excessiva pode levar as pessoas a pensar que, desde que cumpram com o sem-fim de requerimentos legais, estão a cumprir com as suas obrigações morais. Isto facilita uma abordagem legalista da moralidade.

Em segundo lugar, a regulação excessiva diminui o acesso ao capital para aqueles que pertencem aos segmentos menos favoráveis da sociedade e faz com que seja mais difícil para as instituições mais pequenas competir. Os custos associados ao cumprimento das exigências regulatórias podem ser absorvidos mais facilmente, por exemplo, pela Goldman Sachs do que por uma pequena união de crédito.

A excessiva regulação financeira também funciona contra as empresas start-up. Ao contrário das grandes empresas, os empresários que estão a começar não dispõem geralmente de grandes recursos para contratar exércitos de contabilistas e advogados para os ajudar a navegar por complexos ambientes regulatórios enquanto procuram adquirir capital. Se uma start-up não consegue obter capital, dificilmente conseguirá começar a sua operação. E, por isso, a riqueza e o emprego que poderiam ter sido criados nunca chegam a ver a luz do dia.

Em terceiro lugar, a excessiva regulação pode mesmo contribuir para afastar ainda mais o setor financeiro da economia real. Quanto maior e mais extenso for o ambiente regulatório, maiores serão os incentivos para os bancos contratarem pessoas muito inteligentes para descobrirem como usar as regulações em seu próprio benefício. Assim, os bancos acabam por se distrair do seu propósito principal de criar e de orientar de forma eficiente o capital para os setores produtivos da economia. Os reguladores reagem tipicamente colmatando lacunas na lei. Mas as mesmas pessoas muito inteligentes irão depois descobrir como manipular as novas regras. Nada disto é um argumento contra a regulação em si, nem justifica que os bancos percam de vista a sua função principal. Mas Oeconomicae et pecuniariae quaestiones parece não estar consciente dos vários efeitos contraproducentes de uma excessiva regulação no setor financeiro.

Um caminho a seguir

A atividade financeira é, sem dúvida, uma esfera da vida na qual as pessoas estão sujeitas a tentações específicas. Oeconomicae et pecuniariae quaestiones consegue, de alguma forma, ajudar as pessoas a fazerem boas escolhas num setor do qual cada um de nós depende, de certo modo, para o seu bem-estar económico.

Mas talvez a característica mais impressionante de Oeconomicae et pecuniariae quaestiones seja o facto de não fazer referência ao vasto repositório de conhecimento sobre os tópicos de dinheiro, atividade financeira e bancária que foi desenvolvido pelos teólogos morais e pelos canonistas Católicos medievais e pré-modernos. Este tesouro de recursos poderia ter sido usado para produzir uma análise integrada do bem maior produzido através da atividade financeira, bem como dos seus desafios e fraquezas reais e potenciais.

Neste sentido, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones recorda-nos que a Igreja tem muito trabalho pela frente se quiser fazer contribuições construtivas para a reforma de um segmento das economias modernas que enfrenta vários desafios críticos. Apesar de a Doutrina Social da Igreja moderna dizer relativamente pouco sobre o setor financeiro, ou sobre questões relacionadas como o papel do sistema monetário e da política monetária, os Católicos na Idade Média e no período da pré-modernidade pensaram e escreveram detalhadamente sobre questões de dinheiro, atividade financeira e bancária.

Noonan vai ao ponto de descrever a investigação escolástica sobre usura e empréstimo de dinheiro como equivalente ao desenvolvimento de “uma teoria embrionária da economia” (Noonan 1957, page 2). Uma característica que merece ser assinalada no seu trabalho é que os teólogos escolásticos não se limitaram simplesmente a especular sobre estes assuntos. “Fizeram”, nota Schumpeter, “toda a pesquisa que lhes era possível fazer numa época sem serviços estatísticos. As suas generalizações surgiram invariavelmente da discussão de padrões factuais e foram copiosamente ilustradas com exemplos práticos” (Schumpeter 1957: 99).

O desafio para a Doutrina Social da Igreja é reconhecer que, dado o papel proeminente do setor financeiro nas economias modernas e a forma como pode promover o crescimento ou ser causa de instabilidade considerável, é necessário recuperar este corpo de conhecimento e desenvolvê-lo. Vivemos num mundo muito diferente do da Europa medieval e pré-moderna. O setor financeiro do nosso tempo é mais sofisticado em certos aspetos que os sistemas bancários que existiam naqueles séculos. Mas, para além dos seus conhecimentos, eles também nos deixaram um modelo de como proceder: o estudo cuidadoso de como as atividades bancária e financeira funcionam e uma análise cautelosa do que está a ser escolhido livremente, para dar orientações sobre, primeiro, como evitar o mal e, segundo, como fazer o bem. Sem este tipo de compromisso, os comentários e as análises da Doutrina Social da Igreja sobre o sistema financeiro continuarão a ficar nas margens da reflexão sobre estes assuntos.

Referências

Aquinas, T. (1963), Summa Theologiae, London: Blackfriars.

de Chobham, T. (1968), Summa Confessorum, in Broomfield F. (ed.), Analecta Mediaevalia Namurcensia 25, Louvain: Éditions Nauwelaerts.

Divine, T. (1959), Interest: An Historical and Analytical Study in Economics and Modern Ethics, Milwaukee: Marquette University Press.

Finnis, J. (1998), Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, Oxford: OUP.

Gilchrist, J. (1969), The Church and Economic Activity in the Middle Ages, New York: Macmillan.

Grisez, G. (1993), The Way of the Lord Jesus, vol. 2, Living a Christian Life, Quincy, IL: Franciscan Press.

Hanna, F. J. (2008), What Your Money Means, New York: Crossroad Publishing Company.

Lopez, R. S. (1976), The Commercial Revolution of the Middle Ages 950-1350, Cambridge: CUP.

Noonan, J. T. (1957), The Scholastic Analysis of Usury, Harvard: Harvard University Press.

Pachant, M. (1963), “St Bernardin de Sienne et l’usure,” Le Moyen Age, 69, pp.743-753.

Schumpeter, J. (1954), History of Economic Analysis, New York: Oxford University Press.

Wood, D, (2002), Medieval Economic Thought, Cambridge: CUP.

Encíclicas papais e outros documentos da Igreja referidos nesta seção

Congregação para a Doutrina da Fé e Dicastério para o Serviço do Desenvolvimento Humano Integral, (2018), Oeconomicae et pecuniariae quaestiones’: Considerations for an ethical discernment regarding some aspects of the present economic-financial system, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20180106_oeconomicae-et-pecuniariae_po.html

Pio XI, (1931), Quadragesimo Anno

https://www.vatican.va/content/pius-xi/pt/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno.html

Terceiro Concílio de Latrão (1179), http://www.papalencyclicals.net/Councils/ecum11.htm

Questões para discussão

Como é que o desenvolvimento da nossa compreensão de capital para investimento alterou a forma como víamos a usura e a partilha de ganhos do investimento?

Quais são as quatro justificações para cobrar juros?

Em que sentido é o dinheiro um bem instrumental?

Como é que o sistema financeiro pode ajudar os bens excedentários de algumas pessoas a facilitar a criação de bens essenciais para outras?

Quais são os principais temas e controvérsias em Oeconomicae pecuniariae et quaestiones?

Sobre o autor

Dr. Samuel Gregg é membro e investigador sénior em economia política do American Institute for Economic Research. Anteriormente, foi diretor de investigação no Acton Institute. Tem escrito e falado extensivamente sobre questões de economia política, história económica, ética nas finanças e teoria da lei natural. Tem um Mestrado da Universidade de Melbourne e um Doutoramento em filosofia moral e economia política da Universidade de Oxford. É autor de treze livros, incluindo Economic Thinking for the Theologically Minded (2001); On Ordered Liberty (2003); o premiado The Commercial Society (2007); e Reason, Faith, and the Struggle for Western Civilization (2019). Publica em revistas académicas como Harvard Journal of Law and Public Policy; Journal of Markets & Morality; and Economic Affairs. É um colunista de opinião regular em publicações como Wall Street Journal Europe e Investors Business Daily. Samuel é membro da Royal Historical Society e foi presidente da Philadelphia Society entre 2019 e 2020.

de volta ao topo

© Catholic Social Thought 2020